Resumen Las relaciones entre los






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2.2.3 La otredad en la vinculación líquida


Para Paul Ricoeur, el sujeto no es absoluto ni acabado, y mucho menos dueño de sí, ya que constantemente se está reconstruyendo a sí mismo. El sujeto tampoco es una experiencia inmediata, porque para acceder a sí mismo debe realizar una interpretación que desencadenará hacia la reflexión y que junto con la mediación realizada por Otro, la narración y el mundo, habrá un retorno a sí. De esta manera, entendemos al sujeto en constante diálogo consigo mismo, con el Otro y con el mundo, es decir, el sujeto sale de su mismidad al experimentar al Otro, lo que le permite mirar a sí mismo como Otro.

La intervención del Otro en la reflexión del sí mismo permite considerar al sujeto como no absoluto y no autónomo, ya que necesita del Otro para constituir la narratividad que genera su identidad propia. El papel que juega el Otro en la constitución del sí mismo es tan importante, que no se puede pensar a uno sin el Otro, el sujeto necesita del Otro para reconocerse a sí mismo como sujeto. De acuerdo a Martin Heidegger (op. cit.): “La experiencia nunca será totalizable sin el concurso del otro que me ayuda a agruparme, a fortalecerme, a mantenerme en mi identidad. (p. 54)

De este modo, para Ricoeur, el sujeto es un actor que sufre la acción del Otro, quien a su vez, desde el punto de vista cartesiano, tiene la capacidad de decir Yo, lo que revela un cambio de funciones, lo que Ricoeur llama reciprocidad:
En virtud de la reversibilidad de las funciones, cada agente es el paciente del otro. Y en cuanto afectado por el poder-sobre él ejercido por el otro, es investido de la responsabilidad de una acción colocada bajo la regla de reciprocidad, a la que la regla de justicia transformará en regla de igualdad. (p. 65)

Cabe destacar, que en esta relación intersubjetiva, la simpatía por el Otro es fundamental, puesto que: “[no puedo] estimarme a mí mismo sin estimar al otro como a mí mismo [. . .] , de este modo, se convierte en equivalentes la estima del otro como sí mismo y la estima de sí mismo como otro”. (p. 66)

Contrario a esto, Zygmunt Bauman mira al Otro como una pieza obscura para el sujeto, y lo mira incluso como amenaza ante la imposibilidad del sí mismo acceder a la mismidad del Otro, lo convierte en un extraño que puede alterar el mundo del sí mismo. ii

Las sociedades modernas exigen del hombre una característica elemental: el individualismo, aunque Zygmunt Bauman considera que el individualismo hace que nuestras relaciones humanas se tornen transitorias y volátiles. Es precisamente la falta de estabilidad lo que le atribuye a la sociedad su carácter de líquida: los sólidos conservan su forma y persisten en el tiempo: duran, mientras que los líquidos son informes y se transforman constantemente: fluyen Heidegger (op. cit.).

En esta sociedad cambiante, el Otro es calificado como un extraño constituido por la incertidumbre, quien puede resultar una completa amenaza para el orden social que se inscribe en el mundo de sí mismo:
[. . .] los extraños irritan, desagradan, desconciertan porque tienden con su sola presencia a ensombrecer y eclipsar la nitidez de las líneas fronterizas clasificatorias que ordenan el mundo en el que vivo, y de éste modo, cuestionar de manera radical la presunta comprensión recíproca que el Yo tiene con el Otro. (p. 66)

En este sentido, el extraño se cataloga peyorativamente como impredecible y ambivalente. Un ejemplo claro son los marginados sociales, considerados como: el punto de reunión de riesgos y temores que acompañan el espacio cognitivo. Son el epítome del caos que el espacio social intenta empeñosamente [. . .] sustituir por el orden”. Heidegger (op. cit.)

Según Bauman, la era de la modernidad líquida está caracterizada por la falta de concreción y certidumbre. Y al ser individual, el ser debe preocuparse por su libertad y por prever su futuro, lo cual es complicado en una sociedad tan cambiante. Esto también contribuye, claro está, a la fragilidad de las relaciones humanas, donde las “relaciones puras” se ven abandonadas ante la primera dificultad, puesto que no hay compromiso hacia el Otro.

Así, los vínculos humanos que existen en el mundo líquido se ven frágiles debido al individualismo, ya que el ser humano no busca vínculos fuertes ni relaciones duraderas. Los vínculos no están anudados fuertemente por lo que se desatan rápidamente; por ejemplo, hay quienes tienen relaciones de pareja “instantáneas”, debido a que el vínculo es débil y se rompe fácilmente. Hecho que ocurre una y otra vez a causa de la fragilidad de los vínculos humanos.

En el mundo virtual, dice Bauman, las relaciones están hechas a la medida de esta modernidad líquida, ya que estas relaciones son de fácil acceso y de fácil salida debido a la falta de compromiso. Estas relaciones son impulsadas por el deseo y no por el amor. En general, las relaciones humanas son impulsadas por el amor o el deseo.

Por un lado, el deseo es el anhelo de consumir: “el deseo no necesita otro estímulo más que la presencia de alteridad [. . .] el deseo es el impulso de su otredad, y por tanto de su poder”. Por el otro lado: “el amor es el anhelo de querer y preservar el objeto querido [. . .] el amor es la supervivencia del Yo a través de la alteridad del Yo”, es decir, el deseo es instantáneo y el amor es eterno.

Sin embargo, esta idea del amor eterno está pasando de moda, al ser reemplazada por el concepto del deseo, debido a la reestructuración radical de las relaciones, las cuales nos han llevado hacia el estilo de vida del homo economicus y el homo consumens como afirma el antropólogo Zygmunt Bauman (2010): “[…] miembros ideales de la economía de mercado y hacen las delicias de los guardianes del Producto Interno Bruto (PBI)”. (p. 96) Actualmente: “las promesas de compromiso (y por tanto el compromiso mismo) no significa nada”. (p. 29)

En la actualidad, el individuo por naturaleza busca el Eros, el cual puede ser hallado en el Otro, sin embargo, nunca se queda por mucho tiempo, dando por hecho que lo que realmente se generan son conexiones y no vínculos. Las conexiones se mantienen ilesas a pesar de la movilidad de quienes siempre están conectados.

Bauman habla sobre las relaciones virtuales con el Otro, en las cuales se utilizan los teléfonos celulares como herramienta para comunicar a las personas a pesar de la distancia. Esto también es aplicable, en general, a las recientes tecnologías y las herramientas de la información como el Internet, las computadoras y/o lap tops.

Estas tecnologías de comunicación forman enjambres, en donde la proximidad con el Otro ya no implica una cercanía física. Sin embargo, la cercanía física ya no determina la proximidad, es decir, que se acerca a Otros a través de charlas con algún soporte tecnológico, lo que permite enterarse de lo sucedido al Otro, no obstante, el hecho de tener físicamente a alguien no implica una proximidad en cuanto a la relación, ya que el sujeto se enfoca al acercamiento de los quienes tiene lejos (virtualmente), pero termina alejando a los que tiene cerca (físicamente).

Esta proximidad, indica Bauman (2010), sólo se mantiene gracias a las conversaciones entre los individuos. Sin embargo, quien deja de contestar o de seguir la interacción queda fuera y excluido de la relación, ya que lo realmente importante es el mensaje y el hecho de tener esa interactividad sin un fin exacto, por lo tanto, el contenido de los mensajes queda de lado, es decir: “pertenecemos al habla no a aquellos de lo cual se habla”. (p. 54)

El advenimiento de la proximidad virtual hace de las conexiones humanas algo a la vez más habitual y superficial, más intenso y más breve. Las conexiones suelen ser demasiado superficiales y breves como para llegar a ser vínculos. . . . Las conexiones demandan menos tiempo y esfuerzo para ser realizadas y menos tiempo y esfuerzo para ser cortadas. . . . Los espasmos de la proximidad virtual terminan, idealmente, sin dejar sobras ni sedimentos duraderos. La proximidad virtual puede ser interrumpida, literal y metafóricamente. (p. 87-88)

Durante casi todo el curso de la historia humana, la inmediatez de la presencia coincidió con la inmediatez de la acción potencial y factible. Sin embargo, actualmente han comenzado a tener espacios que están conectados con otros, ya sea nacional, internacional o global, es decir, esta inmediatez de acción ya no está conectada necesariamente a la inmediatez de presencia, al establecer así una conexión global, pero se comienza una desconexión local.

A pesar de las grandes diferencias que pudiesen existir en los espacios compartidos, ocasionadas por la modernidad líquida, los sujetos con la misma experiencia compartida se encontrarán frente a frente como seres individuales, que hablan y mantienen conexiones, en donde se apoyan, cooperan, se acostumbran a la presencia del Otro, incluso donde comparten costumbres y realizan rituales, a pesar de la angustia de la modernidad líquida ocasionada por el mundo globalizado, el miedo a las relaciones duraderas y la conveniencia de los lazos.

Sin embargo, las redes sociales fácticas han existido desde los inicios de la sociedad, se considera que el hombre difícilmente se ha desarrollado de manera individual, es decir, que en su naturaleza se inscribe la necesidad de formar parte de un grupo o colectividad, generalmente impulsados por los intereses comunes, promoviendo así la interacción y organización social.

Para Max Weber, citado por Rita Laura Segato, (2003) los individuos y la colectividad son totalmente interdependientes: “Sólo el albedrío individual y millares de decisiones cotidianas de sus miembros reproducen –o no- el estilo de vida de una colectividad determinada”. (p. 88)

Es decir, que en los procesos individuales es posible observar la reproducción de la vida colectiva, y a su vez, si esa reproducción se da de manera mecánica significa que se está procesando en las conciencias y prácticas individuales, lo que podría llevar a la comunidad a realizar rituales a partir de intereses en común.
2.2.4 La muerte como símbolo

Este apartado se enfoca a proporcionar algunos rasgos que se presentan en los rituales, ya que para esta investigación es pertinente, porque en primera instancia, se ha hablado sobre el proceso de la muerte de manera individual y cómo el sujeto se ve a sí mismo en la sociedad respecto a Otros a partir de los cambios en la modernidad líquida.

El ritual es una serie de acciones realizadas a partir de un valor simbólico, ya sea individual o colectivo, el cual se origina por las creencias que se desarrollan en la rutina, relacionadas con el reconocimiento de seres o fuerzas místicas.

Un símbolo existe a partir de un consenso para representar un hecho o pensamiento. Los símbolos que usualmente se observan en los rituales son de actividades, objetos, relaciones, acontecimientos en un contexto ritual. Sin embargo, los símbolos rituales no pueden analizarse sin estudiar el acontecimiento en relación a su proceso social.

Por ejemplo, la idea de la muerte es un símbolo casi universal, el cual se considera como un aspecto perecedero y destructor de la existencia, indica lo que desaparece en la evolución de las cosas. Este símbolo suele introducir a muchos individuos en mundos desconocidos, más allá de la muerte. (“La muerte como símbolo universal”, s.f.)

La estructura y las propiedades de los símbolos rituales se deducen a partir de tres casos:


  1. Forma externa y características observables; en cuanto al ritual de la muerte se refiere, se muestra en las ceremonias de entierro, cuando el cuerpo está presente, ya sea en un ataúd o en un contenedor de cenizas. A pesar de que, tal vez, la comunidad no perciba al cuerpo como tal, pues ven la característica observable del lugar donde está el cuerpo de quien murió, ya sea, el ataúd, el féretro o el contenedor.

  2. Las interpretaciones ofrecidas por los especialistas religiosos y por los fieles a partir del hecho simbólico ocurrido. Por ejemplo, las interpretaciones otorgadas a la muerte en muchas religiones, hacen referencia al inicio a otra vida después de la muerte, en donde, en ocasiones aluden a la vida eterna y/o un ser supremo.

  3. Los contextos significativos, es decir, ningún ritual ni su simbología pueden interpretarse fuera del entorno social del grupo en el que se reproduce. En este contexto son importantes las relaciones estructurales, culturales y simbólicas.

Los símbolos generan la acción y tienden a convertirse en focos de interacción. Los grupos se movilizan alrededor de ellos, ya sea, para celebrar sus cultos o para realizar actividades simbólicas cerca de ellos. Habitualmente estos grupos representan importantes componentes del sistema social secular que pueden ser corporativos y poseen características en común.

Una propiedad de los símbolos rituales es la polarización de sentido, compuesta por dos polos. Víctor Turner (1994) llama al primero polo ideológico y al segundo polo sensorial. En el polo sensorial el contenido está estrechamente relacionado con la forma extrema del símbolo, en el cual se provocan deseos y sentimientos. En los rituales de muerte este polo se puede apreciar en el deseo y sentimientos expresados a partir de la pérdida del ser amado.

Mientras que, (Turner, 1994) en el polo ideológico se encuentra una ordenación de normas y valores que guían y controlan a las personas como miembros de las categorías sociales. (p. 137) Esta ideología se origina a partir del sistema en el que los individuos se desarrollan. En el caso de la muerte, estas normas pueden ser de tipo religioso, social o político.

Por otro lado, también es importante mencionar que a lo largo de la historia, el hombre ha creado relatos para traducir de forma simbólica las relaciones que pueden ser referidas a estructuras simples, por ejemplo: los mitos. Sin embargo, una diferencia clara entre el mito y el rito, es que este segundo tiene que ver con los actos y no con la palabra.

Algunas características de los ritos que menciona Jean Cazeneuve, (1971) en La sociología del rito son:


  1. Se asume como un hecho genérico con carácter universal, ya que se puede observar, con pequeñas discrepancias en diferentes lugares.

  2. Constituye una necesidad, por lo que puede tener uno o más sentidos.

  3. Se desempeña en una constante repetición.

  4. Los ritos pueden evolucionar con el cambio de la sociedad y el tiempo.

  5. Las conductas colectivas rituales subyacen de alguna manera.

  6. Tienen una solidez peculiar, ya que, pese a sus modificaciones, rara vez desaparecen.

  7. Puede ser colectivo o individual.

  8. Un rito exhibe el aspecto de una acción que se repite de acuerdo con reglas invariables.

  9. El rito es un acto o un conjunto de actos.

  10. Suelen representar de alguna forma episodios mitológicos.



Además de estas características, Cazeneuve hace distintas clasificaciones de los ritos. Una de ellas consiste en distinguir a los ritos de control, las cuales usan formas mágicas destinadas a fenómenos naturales enfocadas al comportamiento. Y los ritos conmemorativos, también conocidos como ritos de duelo, que recrean una atmosfera sagrada mediante la representación de mitos, los cuales generan un vínculo en uno o varios sentidos entre el mundo de lo cotidiano y el mundo mítico de los antepasados y las divinidades.

Los rituales conmemorativos son sincro-diacrónicos, ya que: “introducen en el tiempo histórico –la diacronía- los modelos mitológicos ubicados fuera del tiempo –la sincronía- en esa especie de eternidad propia del mundo sagrado de los antepasados o en el eterno retorno” (Cazeneuve, op. cit.). Este tipo de rituales al estar vinculados con la mitología son esencialmente religiosos.

El rito religioso, no implica necesariamente una religión, ya que puede referirse también a lo sagrado, se define como el ser, de una manera verdadera, por medio de la vinculación y el equilibrio social, en donde el individuo no se encuentra aislado sino adaptado a un modo común de existencia.

En los rituales religiosos, la síntesis sólo puede realizarse mediante los símbolos susceptibles de representar el orden de la condición humana y de reunir la potencia de aquello que sale de ese orden. A su vez, estos deben de garantizar las reglas del universo humano y revestir la forma y el aspecto de lo extra humano, relacionándose así el orden humano y la potencia supra-humana.

El rito está equilibrado con el mito, ya que la realización del ritual hace que el mito adquiera su auténtica significación. El mito religioso: “supone representaciones simbólicas cuya elaboración no pueden consumarse más que en el marco del mito” (Cazeneuve, op. cit.). Ante esto, es preciso que el símbolo sea planteado como algo que trasciende el orden humano.

Dentro de los rituales religiosos también se incluyen aquellos rituales que se consideran como sagrados, ya que necesariamente no debe existir un Dios para la realización de este tipo de ritos.

En los rituales sagrados de Australia es muy importante el Toteismo, ya que el ser que se considera sagrado lo es, ante todo, como símbolo, pues el culto totémico no va dirigido al animal, sino a la imagen de éste (teoría emblemática). Así, el tótem no es considerado un Dios, pero sí la representación de un ser sagrado promovido hacia la trascendencia.

La palabra tótem está dirigía a aquellos entes emblemáticos para alguna comunidad o individuo; en la mayoría de los casos son símbolos de especies animales, vegetales y, en menor frecuencia, de objetos inanimados. Sin embargo, salvo algunas excepciones pueden representar a un ser individual real o mítico.

El sistema totémico mismo es un complejo cultural, integrado a la vez por caracteres religiosos y sociales, en donde las personas con una misma representación totémica están unidas por lazos de solidaridad. La verdadera unidad está constituida por la tribu, no por el emblema, la cual se funda en la interacción y la correlación de las fratrías.

Otro factor importante en los ritos religiosos es el tiempo, ya que lo sagrado en cuanto al modelo ideal se encuentra fuera del tiempo fáctico. Es por eso, que la realización de los rituales tiene como trasfondo la eternidad anhelada en el tiempo. Por lo que el tiempo de la mitología debe volverse fáctica para permitir a la condición humana comunicarse con una realidad que la trascienda.

En el Toteismo, los centros totémicos permiten la síntesis de lo cotidiano y lo “totalmente otro”, ya que es el escenario donde se une lo cotidiano con los mitos. Por lo tanto, el tiempo y el espacio sagrado son condiciones esenciales para que el rito religioso establezca un contacto y una participación entre el mundo humano y el mundo de lo divino.

En conclusión, se puede observar que la parte esencial del ritual es el símbolo, porque la Comunidad le atribuye características que parten de la necesidad de sentido de la misma.
2.2.5 El mito de la eternidad

Anteriormente, se mencionó que el ser humano percibe a la muerte de diferentes maneras de acuerdo a las distintas etapas de su vida. Sin embargo, la muerte generalmente se piensa como algo que es posible, pero tal vez lejano, hasta que se tiene un acercamiento a ella de manera fáctica, ya sea por medio de una enfermedad, un accidente, etc. Por experiencia propia o a través de otro; es entonces, cuando la concepción de la muerte se modifica y provoca que el sujeto reflexione sobre su propia muerte y su mortalidad.

A lo largo de la historia, filósofos, sabios y religiosos han reconocido la existencia humana como: “tan sólida y real, y sin embargo tan efímera, que puede disolverse en cualquier momento” (“Muerte y eternidad”, op. cit.). Lo anterior, ha generado diversos razonamientos sobre lo que se encuentra o no más allá de la muerte, deviniendo así el concepto de la eternidad.

Para hablar sobre la eternidad es necesario explicar qué es el tiempo. Para ello, se consideró la concepción del tiempo en la Antigua Grecia, de acuerdo al pensamiento de varios filósofos presocráticos como Heráclito, pionero en la construcción de este concepto.

Para Heráclito, el tiempo se torna cíclico, el cual alude al cambio de las cosas con un movimiento permanente, que trae como consecuencia un devenir y una temporalidad. Por lo tanto, señalaba que todo lo que forma parte de la naturaleza tiene un cambio constante, donde: “se deja de ser lo que es para ser otra cosa […]”Todo fluye, nada permanece […], todo es inestable y mutable”. Esto implica que no existe algo que pueda experimentar dos veces la misma vivencia.

Heráclito señalaba: “No puedes entrar dos veces al mismo río, pues otras aguas fluyen hacía ti”, esto es, que nada puede ser dos veces al mismo tiempo sin dejar de ser lo que era antes, ya que el tiempo está presente en todas las cosas e influye sobre ellas de igual manera, provocando un efecto irrepetible en cada una de ellas.

Esta transición de dejar de ser para ser otra cosa, causó que Heráclito se cuestionara por qué el tiempo está en constante movimiento, y concluyó que todo tiene una oposición, es decir, que existen elementos que se refutan y originan el cambio y el fluir de las cosas.

Para Heráclito, sin oposiciones, la temporalidad no sería posible, ya que señala la oportunidad de experimentar “una mezcla [. . .] de ausencia y de presencia, de pasado, de presente y futuro”, que se puede traducir en una mezcla de ser y no ser. Donde se infiere que las cosas se encuentran entre dos pilares, entre dos estados opuestos. Por ejemplo, Ramón Xirau (2003) explica que “esta frase que leemos deja de ser en el mismo momento en que la leemos, en verdad somos un mezcla de ser y de no ser”. (p. 33)

Heráclito en su angustia de querer ir más allá del movimiento eterno de las cosas, provocado por oposiciones, quiere buscar el sentido y una ley para justificar el cambio constante en ellas. Es por eso, que formula la ley del eterno retorno, la cual concibe a las cosas dentro de un ciclo donde se les confiere las características de duración eterna y de cambios constantes.

Con lo anterior, se aprecia una de las primeras concepciones que se hacen acerca de la eternidad, la cual trata sobre la falta de tiempo, con respecto a algo, en donde la finitud no encuentra cabida, es enunciar al ser mismo, es hablar de no-tiempo. De tal manera, este filósofo concluye que el tiempo pertenece al no ser, que el tiempo no es, que el tiempo no existe en el ser.

El filósofo Platón establece en su diálogo Timeo la existencia de dos mundos. El primero es el mundo fáctico (físico), el cual es: “opinable, por medio de la opinión unida a la percepción sensible no racional, nace y fenece, pero nunca es realmente. Además, todo lo que deviene, deviene necesariamente por alguna causa; es imposible, por tanto, que algo devenga sin una causa” (p. 9), es decir, este primer mundo está sujeto a los cambios, los cuales son generados por algún motivo, y también está sujeto a la muerte. El segundo mundo es: “comprendido mediante el razonamiento, el ser siempre inmutable” (p.9), por lo tanto, éste nunca cambia y se convierte en un mundo eterno.

En Timeo se dice que el mundo físico fue creado por Dios a semejanza del mundo de los dioses, al darse cuenta Dios que su mundo era un ser viviente eterno, intentó que el mundo creado (físico) fuera semejante al de él. Sin embargo, como la naturaleza del mundo ideal (de los dioses) es sempiterna, advirtió que esta característica no se le puede otorgar a lo que se ha generado, y por esta razón hizo una imagen móvil (mutable) de la eternidad, la cual fue creada como el cielo y es la que marcha a partir del tiempo (lo que fue, lo que es y lo que será), es decir, apartir de la creación del universo se creó el tiempo donde siempre se busca una imitación de la eternidad.

En tanto, Aristóteles considera que el tiempo es movimiento, sin embargo, no considera que el tiempo tenga un principio y un fin, ya que él se refiere al tiempo como algo eterno, de no ser así “no habría antes ni después” (pág 206). Por otro lado, la eternidad la configura en un ser: “cuya acción subsista siendo eternamente la misma” (pág. 207), esto es, que no modifica la sucesión periódica de los cosas.

Es así, como Aristóteles le otorga esta característica de eternidad únicamente a Dios, ya que, según su teoría: “la vida y la duración continua y eterna [le] pertenecen”, porque es un animal eterno y perfecto.

A diferencia de Aristóteles, Plotino (Báez Enríquez, María Guadalupe. El Tiempo en Plotino) asegura que no había tiempo antes del Alma, debido a que, cuando el Alma fue movida por el deseo de elaborar una copia de su mundo perfecto, el tiempo se puso en movimiento junto con ella. Asimismo, el Alma requería un cuerpo en movimiento, por lo que originó el cosmos. En consecuencia, el Alma perdió su naturaleza eterna al ponerse en movimiento, porque al ponerse en movimiento se temporalizó.

Plotino, del mismo modo que Aristoteles, considera que el movimiento es tiempo; pero a diferencia de Platón, no considera que el tiempo sea originado o tenga un inicio, debido a que tanto el tiempo como el cosmos son el Alma en sí (Báez Enríquez, María Guadalupe, op. cit.): “el tiempo es la vida del Alma en movimiento de transición de un modo de vida a otro” (p.4) y el cosmos es su cuerpo en movimiento.

Sin embargo, cabe destacar que Plotino a diferencia de Platón no identifica el tiempo con movimiento y la eternidad con inmutabilidad. Esto se refleja al explicar que: “no se debe identificar el tiempo con el movimiento, ya que todo movimiento está en el tiempo y puede cesar o ser discontinuo, más rápido o más lento, mientras que el tiempo no puede detenerse” (p. 4) ni modificar su velocidad o transcurso. Más bien, en el tiempo todo está sujeto a la mutabilidad donde un ente apenas es uno cuando ya se ha convertido en Otro.

En lo que respecta a la eternidad, Plotino a diferencia de Platón, no la considera como una relación con la inmovilidad, dice que es una “especie de resplandor” proveniente de Seres primarios donde: “el fue y el será están completamente excluidos” (p. 3) y en donde se prolonga la búsqueda de la permanencia de una identidad y el movimiento cíclico.

Santo Tomás de Aquino retoma el concepto de eternidad de Boecio De Dacia, quien a su vez desarrolló esta definición a partir del ya mencionado Timeo. Así, se toma el concepto de eternidad con base al concepto de tiempo (Romero, Alberto: s.f.): “nuestra noción del tiempo está causada por la percepción del fluir de la hora, y de la eternidad lo que está por la idea de la hora permanente.” (p. 5) Así se puede ver la definición de Boecio como “la posesión total, simultánea y perfecta de la vida interminable”.

Entonces se puede decir que la vida eterna es aquella que no termina y que se encuentra en un estado inmutable en el tiempo, es decir, que no cambia ya que no fue, no es y no será, sino que simplemente es. Pero aunque existen diferentes formas de describir lo que ocurre en lo eterno, todas las concepciones coinciden en el carácter infinito de la misma.

Para Lacalle (2006) en San Agustín, (p. 89) existe una clara distinción entre el tiempo y la eternidad, esto es, asegura que: “el tiempo no existe sin alguna mutabilidad sucesiva” (pág. 91), esto es, el tiempo se conforma de cambios y variaciones en las formas de la materia, ya que para San Agustín es inconcebible el tiempo sin cambios y variaciones en las cosas, porque estos cambios de las cosas materiales son las que forman los tiempos, de hecho: “el tiempo [. . .] nace con las formas materiales y es inherente a ellas” (pág. 91).

Por su parte, “en la eternidad no hay mutación alguna” (pág. 91), y tampoco es una “sucesión infinita de tiempos”, es decir, la eternidad se mira como una permanencia, es inmovilidad; y sólo puede considerarse eterno lo que permanece inmóvil ,que para San Agustín, sólo Dios posee esa característica de inmutabilidad.

En contraste, los entes temporales se caracterizan por no ser lo que fueron, ni ser lo que serán, esto significa que los entes están en constante movimiento o transformación, motivo por el cual, están sometidos al tiempo alejados de la eternidad.

Al tomar en cuenta a la mayoría de las teorías relacionadas de algún modo con el tiempo, el movimiento y la eternidad con una permanencia, se podría asumir que la cuestión de lo eterno puede visualizarse en el mundo virtual, ya que, en lo que respecta al perfil del usuario muerto, éste ha perdido su movimiento y, por tanto, su capacidad de mutabilidad, aproximándose así a una condición de eternidad.

Asunto que es reforzado por las propiedades de Internet, las cuales permiten el almacenaje de información por tiempo indefinido; lo que significaría que la permanencia de las cosas en el mundo virtual dependerá estrictamente de la finitud o infinitud de Internet. De este modo, Internet propicia una idea sobre lo eterno en el mundo virtual. Sin embargo, es necesario profundizar en las líneas interpretativas y analíticas destinadas a esta investigación para poder comprender mejor el concepto de la muerte en Internet, antes de identificar la función de la eternidad en este fenómeno virtual.
2.3 El discurso de la muerte

Para comprobar las hipótesis planteadas se desarrolló un modelo que tiene como objetivo facilitar la comprensión del texto por medio del análisis discursivo, el cual se basa en autores como Greimas, Alicia Poloniato, Roman Jakobson y Oswald Ducrot.

El análisis discursivo se refiere específicamente al texto escrito, el cual se divide en cinco tipos: diegético, argumentativo, poético, constatativo y lúdico. Pero en esta investigación solamente se usarán los primeros tres.
2.3.1 Texto

El discurso es una forma de lenguaje escrito o hablado, en el que los emisores usan palabras y expresiones comunes. Según E. Benveniste, el discurso puede entenderse como un proceso expresivo que integra registros semióticos heterogéneos.

Mirar semiológicamente el mundo [. . .] significa descubrir signos y discursos en todas partes [. . .] El discurso aparece entonces como un flujo de símbolos que se anudan y articulan de formas diversas para constituir un caudal de significado que se segmenta en unidades relativas a las que se les llama textos [. . .] El texto es entonces una unidad, un pequeño mundo que articula un complejo completo de signos interconectados. (p. 40)

2.3.2 Texto diegético

El texto diegético trata sobre una historia, un relato, una fábula o un cuento. “Una narración cuenta un relato que se presenta como el devenir de sucesos que acontece a ciertos personajes. El eje identificador de los textos diegéticos es la producción de significado. Hablan de lo que no es”. (p. 40)

En esta investigación se realizará el análisis del texto diegético, debido a que los comentarios que componen el corpus se han catalogado en tres tipos de texto: el poético, el argumentativo y el diegético, cada uno de ellos con sus respectivas características. En el caso de los comentarios dirigidos al usuario muerto, que narran un relato de forma secuencial en el tiempo, se les catalogará como comentarios de tipo diegético, los cuales serán analizados desde la persepectiva que requieren los textos diegéticos.

En este tipo de texto el narrador es quien cuenta la historia. Él es el encargado de presentar a la audiencia o a los lectores implicados las acciones y pensamientos de los personajes que se desarrollan en tres momentos principales: “Inicio, Nudo y Desenlace”, que conforman la secuencia narrativa. Asimismo, la diégesis de la narración tiene tres ejes de acción: espacio, personajes y tiempo.

El tiempo de la narración se compone de tres unidades: el tiempo diegético, el tiempo discursivo y el tiempo pragmático. Pilar Aguilar menciona que: “el orden comprende las diferencias entre el orden de desarrollo del relato y el de la historia. Puede haber o no coincidencia en ambos tiempos, el diegético y el tiempo discursivo”. (Aguilar Pilar, 2000)

Luz Aurora Pimentel (1998) en su libro El relato en perspectiva: estudio de teoría narrativa, (p.42) describe que la historia narrada forma relaciones temporales que imitan la temporalidad humana real. Este tiempo narrado constituye el tiempo diegético o tiempo de la historia. Esto se debe a que el principio mismo de la sucesión, al cual no puede sustraerse ningún relato verbal, explica la disposición particular de las secuencias narrativas, con lo cual no puede sustraerse ningún relato verbal. También comenta la disposición particular de las secuencias narrativas, con lo cual se traza una sucesión, no temporal sino textual a la que llamamos tiempo del discurso.

Un primer aspecto de la temporalidad narrativa radica en el principio de la sucesividad en las relaciones temporales de orden. Con frecuencia, entre el orden temporal de la historia y el del discurso se establece una relación de concordancia, es decir, los acontecimientos se narran en el mismo orden en el que ocurren en la historia. Sin embargo, la secuencia textual no siempre coincide con la sucesión cronológica, produciéndose así relaciones de discordancia que son, de hecho, las que dibujan las “figuras” temporales más interesantes.

No obstante, ya sea cronológico o textual, ese principio mismo de la sucesión caracteriza tanto al tiempo diegético como al del discurso. De este modo, dos líneas temporales atraviesan el texto narrativo y conforman el orden de los acontecimientos: por su disposición en el texto y por su cronología diegética.

El tiempo pragmático no será abordado a profundidad en esta investigación, pues se refiere al momento del tiempo en que es leído el texto, debido a que el significado resultará diferente del momento en que se escribió o para la época en que fue escrito. Este tiempo pragmático dependerá de cada lector y corresponde sólo para situar el momento en que un lector se apropia de su texto.

Para los teóricos narratólogos, el discurso es una herramienta que proporciona una historia. (Lizarazo y Calderón, op. cit):

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