Resumen Las relaciones entre los






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fecha de publicación14.06.2015
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El animal conoce la muerte tan sólo cuando muere;
el hombre se aproxima a su muerte con plena
conciencia de ella en cada hora de su vida.
Schopenhauer

Este capítulo se compone de dos dimensiones teóricas: la interpretativa y la analítica. En la interpretativa son tres los ejes de investigación que se emplean como base de la interpretación para el presente trabajo:


  1. El psicoanalítico explica la relación entre la vida y la muerte en el ser humano, así como el duelo y la melancolía, las cuales son etapas que vive el doliente del usuario muerto.

  2. El ontológico describe el desprendimiento del existencialismo del cual parten los usuarios vivos para formarse una concepción sobre la muerte.

  3. El antropológico permite visualizar cómo se forman las relaciones entre los individuos de una red social después del fallecimiento del amigo en común. Para apoyar o refutar estas ideas se aplicaron las teorías de Zigmunt Bauman sobre la fragilidad de los vínculos humanos y la filosofía de Paul Ricoeur relativa a la Otredad.

  4. El aspecto mitológico explica algunas teorías relacionadas al mito respecto a la eternidad.


Estos cuatro ejes de interpretación facilitarán la comprensión de la manifestación social de los usuarios vivos hacia el usuario muerto, así como la relación con la misma red social de cada uno de los casos.

La segunda dimensión denominada analítica contiene conceptos que ayudan a establecer el modelo de análisis para el problema de investigación; el cual está compuesto por una dimensión discurso-interpretativa dividida en tres tipos de texto:


  1. Texto diegético, retomado de autores como Algirdas J. Greimas y Alicia Poloniato.

  2. Texto poético, de acuerdo a Roman Jakobson y su aportación sobre las figuras retóricas.

  3. Texto argumentativo, de Oswald Ducrot, donde se utiliza la subdivisión del texto argumentativo.

Estas dos dimensiones sustentan la línea interpretativa de la investigación, que sirven para contestar hasta qué punto puede ser posible la prolongación de la vida virtual del usuario muerto, la cual mantienen los usuarios vivos por medio de la interacción en su perfil.

2.1 La muerte

El universo siempre se nos ha presentado como un devenir de dinamismo, en el que hay cambios y discontinuidades que definen varios niveles de realidad, como son el físico-químico, el vital y el humano. En ellos siempre estará el proceso de “cesación” o “terminación”, es decir, que la muerte (fáctica) es un acontecimiento universal e inevitable.

En el hombre se establece una brecha y tensión entre una “conciencia objetiva”, que confronta la inevitabilidad de la muerte y una “conciencia subjetiva”, que afirma de algún modo la existencia de una vida de ultratumba, la cual facilita la integración y asimilación de la muerte; a partir de esto, Fernández del Riesgo (2008) en su obra Antropología de la muerte menciona que:
La muerte más allá de ser un acontecimiento biológico, se convierte en un acontecimiento cultural, en el que la muerte natural es vivida e interpretada con la finalidad de ser asumida, aunque sea un mínimo de sentido y de dignidad. Es ésta una de las razones por la que toda cultura humana es portadora de una teodiceaIi., que en la sociedad premoderna solía encontrarse en el mito, en los universos simbólicos religiosos y en la filosofía. . . . La muerte se revela como el problema global y radical, que cuestiona la totalidad de la vida y de la realidad. (p. 10)

De acuerdo a lo anterior, la naturaleza del ser humano siempre ha tenido la necesidad de concebir una interpretación acerca de la muerte como una condición fundamental para ser un sujeto consciente y responsable de su propia vida, de su propia historia.

En las diferentes etapas de la vida se entiende a la muerte de distintas maneras, por ejemplo, en la infancia se intuye a la muerte con más curiosidad que miedo. A medida que el individuo crece esta percepción se convierte en angustia, puesto que permanece en un estado de expectativa ante la muerte.

La percepción de la muerte, es el uso de todos los sentidos para concebir la otredad de la muerte, ya que suele ser comprendida como el cambio de un ser vivo a un cadáver; el cambio de nuestros seres queridos a un cuerpo frío sin vida, genera sentimientos que unidos a la incertidumbre de entrar en un proceso de muerte oscuro y desconocido evoca un sentido natural de angustia que acompaña a la percepción de la muerte.

Ahora bien, la vida y muerte fáctica del ser humano ha adquirido nuevas características en algunos sectores de la población, ya que han apropiado las tecnologías de la información a su vida cotidiana; lo que da como resultado, como se mencionó en el apartado El fenómeno de la muerte en las redes sociales virtuales, la creación de una vida virtual paralela a la vida fáctica. Pero para esclarecer la diferencia entre la vida fáctica y la vida virtual es pertinente mencionar qué es lo virtual.

Para Pierre Lévy (1995), en la virtualidad, al igual que en lo conocido como “realidad”, se vive la dinámica que compartimos en el mundo fáctico, esto quiere decir, que lo virtual es tan real como “la realidad”, ya que lo virtual implica: “un origen, un fin, un pasado y un futuro, una cadena de causas y efectos, una continuidad y una racionalidad”, categorías que según Jean Baudrillard son indisociables de lo “real”; por lo tanto, en palabras de Lévy: “La virtualización no es una desrealización, sino una mutación de identidad, un desplazamiento del centro de gravedad ontológico del objeto considerado”.

Cuando un usuario crea una cuenta de correo en Facebook, en un blog, etc., se da “origen” a una vida virtual; es así como éste comienza a vivir dos esféras de la misma experiencia vital: la fáctica y la virtual. En lo virtual convive, se comunica, interactúa y realiza infinidad de actividades que le dan identidad dentro de la web.

Así, una vez que inicia la relación con otros, el usuario va configurando una forma de ser dentro de la red, la cual puede ser muy aproximada a la de su vida fáctica o, por el contrario, puede ser completamente diferente, y al mismo tiempo va construyendo su historia de vida virtual. De este modo, toda la vida de una persona, desde su niñez hasta sus relaciones interpersonales, puede retratarse en Internet a manera de información digital, que se comparte con el resto de los usuarios de las redes sociales, lo que le permite realizar una vida virtual.

Pero si la vida fáctica puede sufrir adaptaciones al mundo virtual, es lógico pensar que la muerte atraviesa por una situación similar, es decir, la muerte también encuentra su referente virtual en las redes sociales virtuales; por otro lado, también es importante mencionar cómo se visualiza a la muerte en el tiempo, es decir, cómo se llega a perecer en el tiempo.


    1. La conciencia de la muerte

2.2.1 Del Eros y Tánatos al Duelo y Melancolía

El eje psicológico de investigación es fundamental para este trabajo, ya que servirá como herramienta para la interpretación de ciertos elementos presentes en las dinámicas de interacción existentes, ya sea de usuario vivo a usuario muerto, o viceversa, perteneciente a la comunidad del difunto.

El punto de vista psicológico se basa en los textos Duelo y Melancolía de Sigmund Freud en Más allá del principio del placer y Duelo (1993) y La ausencia presente de Lore Aresti (s.f.), donde se presentan rasgos propios del individuo que competen a esta investigación.

Las pulsiones que empujan al ser son el esfuerzo de reproducción de un estado previo (estado inanimado) siendo así, una expresión de la naturaleza conservadora del ser, la cual se hace repetitiva al buscar el placer y el displacer. Se puede hablar de dos clases de pulsiones: las pulsiones yoicas (de muerte) y las pulsiones sexuales (de vida).

En el texto Más allá del principio del placer las pulsiones de muerte se relacionan con las pulsiones orgánicas, que son un esfuerzo por reproducir un estado previo, lo significa que todas las pulsiones orgánicas están dirigidas al “restablecimiento de lo anterior” (p. 37), es decir, la meta de toda vida es regresar a la muerte. Por lo tanto: “todo lo vivo muere sin excepción, regresa a lo inorgánico (desde una perspectiva biológica y simbólica)” (p.38). Por ende: “[. . .] La meta de toda vida es la muerte; y, retrospectivamente: Lo inanimado estuvo ahí antes que lo vivo” (p.38). Lo anterior se refiere a la inherente renuencia del ser ante el cambio, ya que, pese al aparente progreso al que aspiran las pulsiones, en realidad pretenden alcanzar la vieja meta de lo inanimado (la muerte).

Las pulsiones de muerte tienden a la reducción completa de las tensiones y están caracterizadas por la actitud pasiva de disgregación y disolución de la unidad del individuo, es decir, tienden a devolver al ser vivo al estado inorgánico. En primera instancia esta pulsión se dirige hacia el interior con una tendencia a la autodestrucción, cuyas manifestaciones patológicas están estrechamente relacionadas con el sadismo, el masoquismo y el suicidio. En segunda, las pulsiones son proyectadas al exterior manifestándose en actitudes como la agresión, la crueldad, el asesinato y la destructividad hacia otros.

Sin embargo, las pulsiones de muerte no son las únicas que hacen vivir al ser humano, ya que si así fuera, la muerte sería una meta directa; estas pulsiones orgánicas se complementan con las denominadas “pulsiones sexuales” (o de vida), que no pretenden evitar que se alcanze la vieja meta de la muerte, sino que son las responsables de posponer esa culminación de la vida humana.

Las pulsiones de vida o Eros también se fundamentan en el estado previo, pero son las que complementan el propósito de las pulsiones de muerte; Freud (1993) las denomina como “las genuinas pulsiones de la vida”, puesto que su esfuerzo apunta a la continuación de la vida, esto es:
Uno de los grupos pulsionales [pulsiones yoicas] se lanza, impetuoso, hacia adelante, para alcanzar lo más rápido posible la meta final de la vida [la muerte]; el otro [pulsiones sexuales], […] se lanza hacia atrás para volver a retomarlo desde cierto punto y así prolongar la duración del trayecto [la vida]. (p. 40)
El Eros está caracterizado por la disposición creada en el sujeto para formar unidades, como la unidad física y psíquica propia, así como la unidad con los otros, manifestada en el amor y en la actividad sexual donde se unen dos seres, lo que genera un efecto de conservación de la vida.

Las pulsiones de vida aportan tensiones que son percibidas como placer, este principio de placer sirve directamente a las pulsiones de muerte; aunque también se ve afectado a los estímulos externos preciados como peligros y a los estímulos internos que dificultan la tarea de vivir, en otras palabras, significaría que el displacer pone en marcha al principio del placer para la conservación de la vida.

En este contexto, el placer regula la excitación producida por el displacer mediante la producción de placer o evasión del displacer, aunque en situaciones especificas el individuo sufre displacer que requiere de un proceso de recuperación, como en el caso de la pérdida del objeto amado, donde se hace presente el trabajo de duelo al querer evitar el displacer.

Freud (1993) define al duelo como: “la reacción frente a la pérdida de una persona amada o de una abstracción que haga a sus veces, como la patria, la libertad, un ideal, etcétera” (p.241), que se singulariza por la pérdida del interés por todo aquello que no tenga relación con el recuerdo del muerto o con la abstracción. Asimismo, menciona que en el duelo se hace presente una inhibición de la productividad y se pierde la capacidad de amar o de escoger un nuevo objeto de amor que sustituya al que se perdió.

Cuando se afronta el hecho de que el objeto amado dejó de existir, aparece en el individuo la necesidad de quitar toda libido que lo une a ese objeto, sin embargo, ante esta situación se presenta un sentimiento de renuencia, pues el individuo realmente no abandona al objeto perdido, aún cuando encuentra a un objeto nuevo en el cual depositará los lazos libidinales pertenecientes al objeto anterior seguirá presente en el sujeto.

Es cierto que durante el duelo resulta inconcebible sustituir al objeto amado, de hecho, Freud argumenta que esta renuencia al abandono puede llegar a tal grado que producirá “un extrañamiento de la realidad y una retención del objeto por vía de una psicosis alucinatoria de deseo” (p.242), aunque en la mayoría de los casos no se alcanza esta psicosis, porque los individuos se mantienen apegados a la realidad.

Este apego a la realidad, indica Freud, obliga paulatinamente al individuo a clausurar con el paso del tiempo todos y cada uno de los recuerdos y expectativas en que la libido se anudaba al objeto amado, lo que consuma la labor del duelo permitiéndole al Yo ser libre nuevamente al recuperar su función completa, emancipado de toda inhibición.

Freud indica que el duelo trae graves desviaciones de la conducta normal en la vida de una persona, aunque nunca se llega a considerar como un estado patológico que requiera de un tratamiento médico, pues se imagina que con el tiempo se superará el duelo, e incluso, es contraproducente perturbarlo.

Sin embargo, esta visión del proceso del duelo, considerado como el modelo tradicional, está fundamentada en las primeras aproximaciones metapsicológicas de Freud, señalada por parte de la crítica de las últimas décadas como una naturaleza asocial intrapsíquica, normal, casi universal, con el único propósito del retiro de la inversión libidinal de las memorias del objeto perdido.

En esta visión la psicóloga tanatóloga Lore Aresti (s.f.) menciona que Freud reconsideró como una característica el intenso y extremo dolor que provoca el duelo. También, propuso que la separación debía ser dolorosa, en vista de “[…] la alta e insatisfecha catexis de añoranza, que se encuentra concentrada en el objeto, por parte del doliente, durante la reproducción de las situaciones en las que debe deshacer los lazos que lo atan”. (p.3)

En Duelo…La ausencia presente (Aresti, s.f.) se replantea el señalamiento anterior, ya que la energía (libido) que ha sido descargada a través de las interacciones con el objeto, ya no puede ser descargada, pues el objeto ya no está presente. El alivio a este dolor se logra a partir de una redirección de la libido.

Freud añadió el concepto de identificación con el objeto perdido en el Yo y en el Superyó, en donde se indica que:

[…] puede que sea que ésta identificación, la única condición a partir de la cual, el Ello pueda dejar de lado su objeto. Abraham amplió ésta perspectiva señalando que la persona en proceso de duelo, lleva a cabo una introyección temporal de la persona amada. El objetivo principal de éste proceso, es el de preservar la relación de las personas con el objeto perdido. (p.3)

En conclusión, la descarga de la libido no necesariamente debe o tiene que estar dirigida hacia un objeto nuevo, pues no tiene que ser re-direccionado hacia otro objeto (Aresti, s.f.): “ya que mediante el recuerdo, los sueños, o acciones como la visita al panteón, la libido puede ser descargada sin la necesidad de la presencia física”. (p.5)

Una crítica primordial, hecha por psicoanalistas contemporáneos, hacia el modelo tradicional es que no toma en cuenta el papel que juega el medio social como oponente o ayudante para el proceso del duelo. Muchos especialistas que han estudiado este proceso coinciden que, aquellos que tratan de abandonar completamente los vínculos que los une con la persona que ha muerto, llegan en muchos de los casos, a ser etiquetados como patológicos. Sin embargo, esta pena puede resolverse si el sujeto crea una creciente y amorosa relación con aquel que se ha muerto, reconociendo así una nueva relación y una nueva dimensión psíquica o espiritual. Aresti (s.f.) señala:
Kaplan describe la importancia de continuar el diálogo con la persona que ha muerto. Hagman ha enfatizado la transformación y la reestructuración interna del vínculo con la persona que ha fallecido, enfatizando la importancia de la aceptación de la pérdida dentro de un contexto de continuidad. [ . . .] Kaplan señala que la experiencia humana de la pérdida está dada en y alrededor de nuestro continuo y siempre eterno diálogo con el que ha muerto. (p. 13-14)

Cuando se pierde a un ser amado se producen experiencias de dolor, no sólo como una respuesta íntima frente a la pérdida, sino también como un intento de conexión con la persona muerta. Además, quien sufre busca tener apoyo por parte de la comunidad que le rodea, es decir, que el duelo es un proceso comunicativo lleno de significación para la preservación y restauración con la persona perdida y con quienes lo rodean. Así, Aresti (s.f.) cita a George Hagman, quien define el duelo como:
Una variada y diversa respuesta psicológica a la pérdida de un otro importante para el sujeto. El duelo implica la transformación de los significados y afectos asociados a la relación de uno con la persona finada.; la meta de este proceso es la de posibilitar la sobrevivencia sin la presencia física de la otra persona, garantizando al mismo tiempo la continuación de la experiencia relacional con el ausente. El trabajo de duelo, rara vez se lleva a cabo de manera aislada, y puede implicar comunicación activa con otros que están también en las mismas circunstancias, o que forman parte de la vida relacional de uno. Un aspecto importante del trabajo de duelo, es la experiencia de disrupción en la vivencia de auto-organización, debido a la pérdida de la función que la relación con el otro, sostenía en las experiencias de uno. Así el duelo implica una reorganización del sentido de Si del sobreviviente, como función clave del proceso. (p. 17)

En complemento al modelo tradicional del desarrollo del duelo de Freud, se ha propuesto un modelo contemporáneo (Aresti, s.f.), cuyo objetivo principal es la necesidad de mantener un sentido de relación con la persona que se ha perdido, de forma que trascienda la pérdida. En este modelo se percibe al duelo como una crisis de significado de sentido e intrapsíquico, como a nivel dialogal, mediante la subsistencia de conexiones con la persona que murió, ya sea a nivel fáctico o de ilusión. A continuación se mencionan algunos componentes del modelo contemporáneo en la visión del desarrollo del duelo.


  1. La respuesta de cada persona ante la pérdida de un ser amado es única.

  2. Puede haber respuestas fallidas por parte del sujeto, con el fin de sostener el significado de la vida y preservar la relación con el objeto perdido.

  3. La pérdida de alguien amado constituye una profunda crisis del sentido de la vida.

  4. En ocasiones, la expresión de dolor constituye la manifestación externa del proceso íntimo y privado de cada individuo, considerado como un esfuerzo de mostrar a los demás el cómo se encuentra.

  5. El proceso de duelo es intersubjetivo: algunos de los problemas que se muestran en este proceso es la incapacidad de los demás para apoyar a la persona que sufre el duelo, evitando así un duelo compartido.

  6. Más que patologizar la negatividad a soltar el vínculo con el objeto perdido, tal vez sea recomendable analizar la función positiva de la continuidad de la relación postmortem y lo que ésta implica.

  7. El terapeuta no es visto solamente como el catalizador del proceso de duelo, sino que juega un papel activo y hasta central, al facilitar el trabajo de duelo.

  8. Los afectos durante el proceso de duelo pueden mostrar afectos negativos, pero también positivos en relación a lo que se vivió con el muerto.

  9. El terapeuta se interesa en el significado de la relación del paciente con la persona que ha muerto.

  10. Un aspecto clave de la experiencia de duelo es el impacto de la pérdida sobre la re-configuración psíquica del paciente.


Por otro lado, toda pérdida origina un trabajo de duelo en diferente grado, aunque en ocasiones se presenta una reacción denominada por Freud como “melancolía”, que posee los mismos rasgos que el duelo, sin embargo, existe una diferencia fundamental entre ambos: el empobrecimiento del Yo.

En la melancolía, Freud (1993) indica que esta degradación del sentimiento yoico provoca que el Yo se describa: “como indigno, estéril y moralmente despreciable” (p. 244). Además: “se exterioriza en autoreproches y autodenigraciones y se extrema hasta una delirante expectativa de castigo” (p. 242); el individuo pierde el respeto por sí mismo humillándose ante los demás.

En el duelo, el mundo se ha convertido en pobre y vacío; en la melancolía le ocurre lo mismo al Yo, provocando la disminución del amor propio. Además, se describe al Yo como indigno de toda estimación, incapaz de algún rendimiento valioso y moralmente condenable.

Freud (1993) expone que también la melancolía puede ser reacción frente a la pérdida de un objeto amado; en otras ocasiones, puede reconocerse que esa pérdida es de naturaleza más ideal. El objeto tal vez no está realmente muerto, pero se perdió como objeto de amor.
(P. ej., el caso de una novia abandonada). Y en otras circunstancias nos creemos autorizados a suponer una pérdida así, pero no atinamos a discernir con precisión lo que se perdió, y con mayor razón podemos pensar que tampoco el enfermo puede apresar en su conciencia lo que ha perdido. Este caso podría presentarse aun siendo notoria para el enfermo la pérdida ocasionadora de la melancolía: cuando él sabe a quién perdió, pero no lo que perdió en él. Esto nos llevaría a referir de algún modo la melancolía a una pérdida de objeto sustraída de la conciencia, a diferencia del duelo, en el cual no hay nada inconsciente en lo que atañe a la pérdida. (p.5)
La melancolía se relaciona directamente con las pulsiones de vida, así como de muerte, ya que la persona se ha identificado con el objeto amado, y al tener la sensación de displacer causado por la pérdida de este objeto, hará todo lo posible por recuperarlo; sí el objeto ha muerto, el sujeto también querrá morirse para recuperar el objeto y satisfacer su placer.

Freud indica que la melancolía constituye una reacción a la pérdida del objeto, el cual tendrá como consecuencia un trabajo interior semejante al del duelo y será la responsable de la inhibición que le es característica; sólo que la inhibición melancólica impresiona, señala Freud, como algo enigmático, porque no acertamos a observar lo que absorbe tan enteramente al individuo.

Casi todas las sociedades creen que, a pesar de la muerte del cuerpo, el difunto no sólo sigue viviendo, sino que mantiene sus relaciones con los vivos, al menos durante un tiempo. Esas relaciones, sin embargo, pueden ser benéficas, nocivas o de los dos tipos según cada cultura.

Uno de estos rasgos comunes en los ritos de duelo es la prescripción de un final para éste, aunque la duración puede variar enormemente entre una cultura y otra. Esto concibe al duelo como un sistema protector de la sociedad y de los individuos supervivientes, en el cual se dedica un tiempo y un esfuerzo para integrar al muerto en la sociedad, para conseguir las ventajas de su participación y después, volver al trabajo, a la vida, a la lucha.

Lo cierto es que, a pesar de las enormes diferencias que poseen los ritos de duelo en diferentes sociedades humanas, hay algunos tipos de reacciones y creencias casi universales, que no únicamente se observan en la vida fáctica, sino que se presentan también en el mundo virtual.
2.2.2 El ser para la muerte

La cuestión ontológica que preocupa a Heidegger y está ligada a los intereses de esta investigación, es la existencia del ser humano, denominada por este filósofo como el Dasein (también es denominado ser ahí), que se refiere al hecho de que el hombre está “puesto” en el mundo.

En palabras de Heidegger: “poner al hombre en el mundo”, hace referencia al estado-de-yecto, que se caracteriza por el arrojamiento o expulsión del hombre al mundo sin que éste lo haya querido así, dicho de otro modo, el Dasein es un ser-en-el-mundo que fue arrojado a una existencia.
Decir que el hombre existe no puede pues significar que sea algo “dado”, porque lo que el hombre tiene de específico y lo que lo distingue de las otras cosas es justamente el hecho de estar referido a posibilidades y, por lo tanto, de no existir como realidad simplemente presente. (p. 26)
Ahora bien, el Dasein que fue arrojado está a la espera de su poder-ser-en-el-mundo (p. 396-397); este poder-ser consiste en descubrir que el hombre “es sólo en cuanto puede-ser” (Gianni, 2001, p. 25), lo que significa que el hombre solamente es el modo en cómo se relaciona con el mundo. Cabe destacar, que Heidegger describe a dicho “mundo” como una totalidad constituida por un conjunto de posibilidades a las que el Dasein tiene que enfrentarse, sin que necesariamente realice todas y cada una de ellas.

Entre estas posibilidades existen dos que son intrínsecas del hombre: la primera es la posibilidad de ser, esto es, una vez arrojado el Dasein no tiene más opción que existir; y la segunda, es la posibilidad de la muerte, que para Heidegger es el posible de todos los posibles, ya que todo ser arrojado al mundo tiene la posibilidad de morir. Gianni (2001) indica:
La muerte, a diferencia de las otras posibilidades de la existencia, no sólo es una posibilidad a la cual el Dasein no puede escapar, sino que, frente a toda otra posibilidad, está caracterizada por el hecho de que más allá de ella nada le es posible al Dasein como ser en el mundo. (p. 48)

Dicho de otro modo, la muerte imposibilita todas las demás posibilidades, lo que significa que el Dasein es finito, porque tiene esa posibilidad coesencial de transitar a un estado de ya no ser ahí. Esto no significa que la muerte del Dasein pueda concebirse como algo que no ha llegado aún, pero que en algún momento llegará, más bien debe pensarse a la muerte como un elemento constitutivo del Dasein.

El establecer una relación con la muerte provoca en el Dasein cierto rechazo que Heidegger, citado por Gianni (op. cit.) nombra como angustia. (p.471) A esto, Heidegger (1974) indica que:
La angustia ante la muerte no debe confundirse con el miedo a dejar de vivir. Ella no es un estado de ánimo cualquiera, ni una accidental “flaqueza” del individuo, sino, como disposición afectiva fundamental del Dasein, la apertura al hecho de que el Dasein existe como un arrojado estar vuelto hacia su fin. (p. 248)
En este sentido, la angustia ante la muerte para Heiddeger (diferenciando de la angustia que describe Freud, donde existe un temor hacia lo incierto) es el sentir del Dasein sobre su encuentro con la nada. Dicha nada es a la que estamos destinados y vinculados desde el momento en que fuimos arrojados al mundo, ya que después de la muerte no hay nada más para el ser ahí.

De este modo, la nada servirá como elemento básico para llegar a establecer una asimilación y aceptación de la muerte. Sin embargo, Heidegger distingue dos tipos de existencias que determinan la relación del Dasein con la muerte: la existencia auténtica y la existencia inauténtica.

Para Heidegger, la autenticidad es la “apropiación”; de este modo, la existencia auténtica sobreviene al Dasein cuando éste se apropia de sí, es decir, cuando se relaciona directamente con la muerte, reconociéndola como su posibilidad más propia, intrínseca y fundamental.

Cabe destacar que, cuando el Dasein reconoce de esta manera a la muerte, se está anticipando a la misma, lo que también implica que está aceptando todas las demás posibilidades a las que se enfrenta, puesto que (Ganini, 2004): “la muerte (. . .), lejos de cerrar el Dasein, lo abre a sus posibilidades de modo más auténtico” (p.49), lo que significa que puede ser él mismo.

Así, en caso de que el Dasein acepte su existencia auténtica, su ser-en-el-mundo estaría aceptando su ser-para-la-muerte, que lo apartaría de experimentar la sensación negativa y de rechazo provocado por la angustia en cualquier Dasein que vive hacia su encuentro con la nada.

Contrariamente, si el Dasein se abandona a la existencia inauténtica, estaría tomando un camino que, lejos de permitirle la realización de su genuina trascendencia: la persecución de las posibilidades que le son más propias, terminaría depositándose al mismo nivel que las cosas del mundo, es decir, sería un hombre “dado” quien no tendría la especificidad que distingue al Dasein del resto de las cosas que están “simplemente presentes”.

Esta inautenticidad está marcada por la incapacidad de apropiarse de sí, de este modo, el Dasein se restringe el acceso a su ser ahí, situación de la cual debe alejarse reencontrándose consigo mismo, lo cual lo colocaría en una situación de autenticidad.

Si el Dasein apuesta por una existencia auténtica, adquirirá una concientización de la muerte como: irrebasable, es decir, que no puede llevar a ningún Dasein a ninguna parte, ya que más allá de la muerte no hay nada; es irrepetible, porque el Dasein sólo muere una vez; e irreferente, porque no se refiere a nada más que a mí, nadie puede vivir mi muerte más que yo.

Al transitar al ya no ser ahí, el Dasein sale de su ser ahí perdiendo la posibilidad de experimentar, y por lo tanto, comprender ese tránsito de tal modo que la muerte propia nunca puede ser experimentada de manera real.

Es relevante diferenciar entre la muerte de uno mismo y la muerte de Otro. Esto es, cada quien vive su propia experiencia de muerte, ya que de acuerdo a M. Heidegger: “ella significa una [. . .] posibilidad de ser, [donde sólo] está en juego [. . .] el ser que es”, es decir, la muerte es intransferible, nadie más puede morir por mí; esto trae como consecuencia que la experiencia de la muerte sólo se puede conseguir “asistiendo” a la muerte de Otro.

Heidegger afirma (op. cit.): “sólo la muerte de los Otros puede aproximar al Dasein a la experiencia de tránsito del ‘ser ahí’ (o de la vida) al ‘ya no ser ahí’ (o de la muerte)” (p. 260); sin embargo, Heidegger también señala que pese a la muerte fáctica de un Dasein, los Otros pueden seguir siendo con él, dicho de otro modo, aunque una persona muera fácticamente, para los Otros, ésta seguirá siendo con ellos, aunque no de manera fáctica.

Esto último enmarca la importancia de los Otros para el ser ahí que ha dejado de existir, apunta en sentido de lo que otros investigadores de ciencias sociales como Paul Ricoeur y Zygmunt Bauman describen como la Otredad, tema que se profundizará en al apartado siguiente.

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