Para Guiomar: la niña de mis ojos






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fecha de publicación08.08.2015
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Para Guiomar: la niña de mis ojos.

¡Mis entrañas, mis entrañas! Me duelen las telas de mi corazón: mi corazón ruge dentro de mí, no callaré.

Jeremías, IV, 19

El ajedrez es, pues, «un juego en el que sólo se gana haciendo prisionero al monarca».

Victor Considerant

«Sólo hay un tipo de transformación que pueda aplicarse a toda una nación», y «no es otra que una transformación profesional. Y como se trata de una país atrasado –y todos los países atrasados son predominantemente agrícolas-, es evidente que la única transformación profesional que puede llevarse a cabo, y que cumple con las condiciones exigidas, es la industrialización sistemática del país». Tal es el «remedio para el mal de Portugal».

Fernando Pessoa, Cómo organizar Portugal

INTRODUCCIÓN

Aunque hombre de letras, Juan Nepomuceno Adorno no dejó apuntes personales, diarios, confesiones u otra manera de dar informes de sí. Sólo sus escritos de carácter público, en una rica diversidad de formas posibles. Bajo tal condicionamiento, nosotros no podemos sino tratar de sacar ventaja de la desventaja: los antecedentes familiares socio-económico-políticos, algunas anécdotas biográficas indisolublemente unidas a su obra bibliográfica, las formas de sociabilidad que asumió –entre ellas la de intelectual, es decir, «especialista en el trato con los bienes simbólicos» (Bourdieu; Charle)-, sus tesis socio-político-económicas y su manera de entender el curso de los acontecimientos históricos nos servirán para extraer un intento de biografía intelectual (al menos de sus escritos más pragmáticos, como se verá). Debo plantear, además, que éste trabajo puede considerarse como la primera parte de un estudio de todos sus escritos, y aquí, el cuerpo de su obra “esotérica-política” marca, a nivel de fuentes, la pauta de los temas tratados.

El personaje, nuestro enfoque teórico, los temas a tratar, conforman un abordaje –al que éste trabajo se suma- en el que se introducen nuevos problemas, nuevos índices temáticos, nociones y «conceptos» en la narrativa histórica –Historie-. Sólo sobre el trabajo de unos pocos pero sagaces historiadores y no historiadores, es posible pensar las minucias que ahora aporto. Lo anterior no implica, por otra parte, que aquí no se haga el esfuerzo por construir precisamente algunos vasos comunicantes entre los diversos capítulos que componen este trabajo y no tratar de venir a agregar sólo una “grilla” más a la cadena teórica. Siguiendo el consejo metodológico de Pierre Rosanvallon, hemos decidido llevar algunos puntos de conflicto de un capítulo a otro para encadenar, precisamente, algunas preguntas tensoras.1

Cabría, pues, preguntarse en primer lugar, si Juan Nepomuceno Adorno pasó de ser una voz representante de lo que a mi parecer era una burguesía propiamente nacional, es decir, una burguesía históricamente particularizada,2 a sostener, factualmente, tesis contrarias con lo que generalmente se asocia a los intereses de estos grupos; es decir, interrogamos y cuestionamos el topos (una subespecie de «cogito sociológico», o “sociohistórico”) que podría rezar así: «pienso burguesamente, por lo tanto soy burgués» -Bourdieu, 1995: 281).3 Se trata de evitar el anacronismo de querer encontrar una corroboración de grupos contrapuestos (factualmente existente, repetimos, y factualmente reconocida por nuestro historiado), un hilo discursivo de lucha de clases, cuando precisamente, nuestro “biografiado” fue un partícipe de las segundas generaciones del primer socialismo.4 Según la primera proposición, habría que analizar si Adorno es consciente de tal pugna, y por tanto, consecuentemente, habría que afirmar que Adorno cayó del caballo como Pablo y sufrió una transformación intelectual o, si utilizó en todo caso, estrategias de doble discurso (es decir, uno de intereses privados camuflado con uno eudemonista) –eso que Q. Skinner llama «falacia intencionalista»- y colocarlo, por tanto, bajo el signo de la hipocresía. Se trata, pues, de descartar la posibilidad de encandilarle una supuesta capacidad crítica en él imposible en tanto que históricamente inexistente. Sencillamente, queda fuera de su espacio de experiencia toda criteriología marxista, al menos hasta que Adorno rondara los 50 años de edad (lo cual no es poca vida, dado el promedio general de la época, lo que sin duda influye, así sea indirectamente, en la manera en cómo los humanos estructuran sus espacios de experiencia y horizontes de expectativa). En todo caso, para admitir este anacronismo, tendríamos que suponer para ello un sujeto neonato –si es que éste compuesto no es en sí un pleonasmo.

Es indudable la ampliación de abanicos de propuestas intelectuales en el siglo XIX tanto en Europa como en América. ¿Cómo dudar del dramatismo de todas las batallas en torno a la temporalización de la vida social a partir de 1789? No obstante, ellas poseen algunos atributos fundamentales antes imposibles: la batalla más dramática por el igualitarismo nunca antes vivida; segundo: el descubrimiento de que esa batalla se haya librado sobre todo en ese terreno, el del monopolio del tiempo.5 En descuerdo con Christophe Charle, quien en cierta forma concibe la figura del intelectual academizado como el resultado de un desarrollo lineal que corre del ilustrado, con el “profeta” fungiendo de eslabón (que en todo caso, si ese esquema puede ser válido en Europa, no estamos seguros de que en América se reprodujeran miméticamente las disputas del viejo mundo),6 creemos que replantear la existencia de Adorno en la historia mexicana no puede pasar sino por un replanteamiento de ese binomio criteriológico tradicional que opone liberalismo al conservadurismo.7 Desde luego, con nuestro “biografiado” se plasma sólo un ejemplo, una sola golondrina de una nueva forma de abordar la primavera. Nuestras corrientes tradicionales han de reconstruirse (de lo cual no estoy seguro hasta qué punto y si es que esto es posible sin la presencia de algún tipo-ideal y de un telos) a partir de la existencia, y por tanto, coinfluencias de otros actores sociales. El interés de Melchor Ocampo en el saber escolástico, en sus fervorosos discursos a favor de la poco “liberal-utilitarista” soberanía popular8 y, sobre todo en su admiración por Proudhon; la religiosidad de un Santos Degollado; la belicosidad pro-socialista o la afinidad por los temas de interés político del bonapartismo en Ignacio M. Altamirano señalan unos de tantos otros –y sólo limitándonos a los próceres; el espiritismo de Juárez e incluso de un Madero, son lagunas que no hace mucho se han comenzado a explicar con argumentos. Se trata de pensar los hechos pasados en términos de coinfluencias que nos remitan, a su vez, a preguntarnos por las relaciones de nuestro personaje en cada uno de los campos sociales en que descolló. Si bien Adorno no suscribió abiertamente en sus escritos esotéricos tesis socialistas, en los exotéricos se les encuentra liberadas en su propio sistema heterodoxo que ensaya con diversos postulados caros al «romanticismo», al «primer socialismo» (más concretamente, a algunas tesis del «furierismo», pero también el «énfasis en la industria y la tecnología […] lo acercaron a Saint-Simon» tanto como al concepto negativo de las leyes de Proudhon ), aunque también con rasgos de cuño propio, como su teoría particular de las pasiones o el que considerara como «ciencia de transición» a la economía política (Illades, 2008a:45-74), tanto como a su vez lo será el sistema político de arranque que él considera útil para catapultar las reformas a los males de México en conjunto. Paul Bénichou (2001) ha tematizado ya, al menos en el escenario francés (al cual Adorno no fue ajeno) los puntos en torno a los cuales se ciernen lo que (manipulando la weberiana tesis de Bourdieu) podríamos denominar la oposición profeta/profeta.9 Otra cosa es hablar de su “sistema metafísico” o de su “espiritualismo”, temas que cultivó ya desde un temprano año como 1862 con sus Nociones Fundamentales Acerca del Creador y la Creación y el mismo Catecismo de Providencialidad.

Puesto que el término “utopista” (González Casanova) y “profeta” (Paul Bénichou) son términos resbaladizos, creemos necesario asumir, tentativamente, la palabra con que varios de ellos solían denominarse: philosophes. A través de ella o incluso en su ausencia, queremos subrayar nuestro enfoque ante esas nociones que vician todo acercamiento inicial a nuestro personaje. Planteado esto, como tercer punto (en el que también se destacará como pionero), Adorno viene a ser uno de los primeros “utopistas” que cuestionará directamente –esto es, en su propio terreno: la religión- la legitimidad del papel de la Iglesia Católica. Formará parte también de esa rica veta (descubierta por Paul Bénichou) de hombres que cuestionan las formas triunfantes de cientificidad, las que hoy concebimos como naturalizadas.10

Laicos o religiosos, científicos o literatos, reformistas y/o políticos de diversos «partidos» -dicho en clave estrictamente metodológica schmittiana-, tenían la firme creencia de que el estado de cosas que vivían después de 1789, había dejado de ser lo que era. Lo que Isaiah Berlin refiere genéricamente como primer «socialismo»,11 en realidad es un conjunto de refracciones que, no obstante, todas apuntaban a un rasgo común: más que el cambio, una fuga hacia el futuro. Y rechazándolo o recibiéndolo efusivamente, casi todos estaban de acuerdo que ese cambio había comenzado en serio con la Revolución Francesa (Bénichou, 2001; Koselleck, 1993, 2004) y fue consolidado por la Contrarrevolución (Charle, 2001: 43).

Además de las influencias de los primer-socialistas europeos ya referidas, Juan N. Adorno, filósofo de amplias miras epistémicas, cuyo espectro se extiende a ramas del saber incluso opuestas, fue un viajero políglota que creía podía cumplirse ese viejo ideal renacentista: el precepto del uomo universale. De él podríamos decir que hizo un poco de todo –éste tópico no es suficiente-, pero además, cada poco de ese todo que hizo ha sido no menos impresionante: encarnando el optimismo voluntarioso (que no deja de mirar por la propia acumulación de experiencias) de ese grupo de hombres a los que perteneció, como ellos participa de los bruscos cambios de escenarios12: practicó la astronomía, las matemáticas, la geología: ejercitó la oratoria patria, discutió con arquitectos sobre métodos y condiciones básicas para las firmitas, utilitas y venustas con hábiles argumentos aún sin estar autorizado académicamente para ello; diseccionó él mismo cadáveres en el anfiteatro de la Academia de San Carlos de Madrid; exploró las entrañas de la mina de Rayas en Guanajuato; observó con la paciencia de un niño todas las criaturas del reino animal que se pusieran en su camino; quiso igualar las artes técnicas y poner en práctica los conocimientos de los señores Chadwick y Bazalgette en el sistema de drenajes de la Ciudad de México; pretendió, ya desde 1846, hasta el resto de sus días, alentar la práctica de “reformas estructurales” para la nación a la que regaló una subversiva propuesta contractualista en jerga tradicionalista; habló de fluidos armónicos espaciales y de la paz mundial; de industria, de desarrollo armamentista o “modernización” militar, de morfología y física, de psicología y geometría, de providencialismo y cigarros producidos en serie, de un sistema de ferrocarriles nacionales de un solo riel; de magnetismo, electricidad, galvanismo, fluorescencia y de su método “científico-analítico-sintético”. Discutió teorías físicas de su tiempo; propuso una nueva forma de notación musical, y un sistema filosófico propio en el que integró reminiscencias de los atomistas antiguos, de Pitágoras, Platón, Aristóteles, Tomás de Aquino, Pico della Mirandola, los renacentistas españoles –i.e. Suárez-, Leibniz, Kepler, Newton, Descartes, la Teosofía alemana dieciochesca, la Escuela Escocesa, pero también el hinduismo. Cohabitando con sus tesis científicas, el espiritualismo y la masonería se hallan presentes como influencia u objetos inspiración para los que escribió respectivamente.

Para tematizar los campos sociales a los que perteneció, así como las relaciones entabladas entre sus integrantes, los aportes de Pierre Bourdieu a la historiografía, que no se agotan en la crítica hermenéutica, se vuelven fundamentales. Es una lástima el recurso últimamente poco usual de sus tesis puesto que, en lo arriba referido, ellas facilitan las conexiones entre la teoría histórica y los “hechos brutos”, por decirlo así. Quiero destacar también la fertilidad de su teoría de los campos (y muy particularmente el campo político y el religioso) para la construcción de una crítica de fuentes necesaria y que se nutre de un diálogo con otras propuestas teóricas que parten de la misma inspiración. Por eso, tomamos, conjugándola con otras propuestas cuyo hilo conductor proporcionan preguntas sobre la sustancia histórica, como guía metodológica de cierta importancia, algunas de sus tesis. Así, planteamos un tentativo par antitético que aspira a controlar límites discursivos a partir de la distinción de dos tipos de esferas de recepción de los escritos, ya de naturaleza esotérica/ exotérica.13 Bajo ese prisma, bien podríamos considerar su Discurso en memoria de Mariano Matamoros (1841), su obra de teatro La Senda de la Felicidad (1879) y, seguramente, su Catecismo de la Providencialidad (1862) como formas de lo exotérico; dentro de sus escritos de carácter esotérico, podemos encontrar dos vertientes que, sin embargo, tiene como punto en común el estar dirigidos a grupos sociales más delimitados y concretos, empero, su diferenciación por los mensajes concretos que poseen. Así, en la primera de de esas categorías, su producción científica, se comprende su Introduction of the harmony (1859) y, a excepción del Catecismo, toda la Armonía del Universo, en sus dos épocas. Dentro de la segunda vertiente (escritos esotéricos propiamente políticos), que son, fundamentalmente, los documentos que componen éste trabajo, encontramos su Contestación (1843), sus Análisis de los males de México (1858), sus Datos Útiles (1861), sus Memorias sobre Terremotos (1864)14 y su Resumen (1873). Lo serán también su Memoria acerca de la hidrografía (1865) y su Carta demostrativa (1871), que aunque no comprendidas en éste estudio, pueden considerarse como continuación de los Análisis, así como antecedente del Resumen. En suma, como podrá verse, se trata de casi la mayor parte de su obra, lo cual no quiere decir que la exotérica ni la esotérica científica no haya sido revisada, pues conformará un complemento futuro de esta tesis.

La segunda vertiente de los escritos esotéricos comprende, pues, escritos de naturaleza política y económica. Aparecen generalmente en momentos coyunturales, y se avocan principalmente a exponer proyectos de carácter reformista, así como tesis políticas –en ocasiones de contingencia- naturalmente guiadas por principios “morales superiores”. La primera vertiente encuentra entre las causas de su publicación la petición de algún amigo (1882), la intención de llegar a participar en la conformación ideológico-ritual de los grupos espiritistas y masones a los que perteneció (1862 e ídem), así como exponer, especialmente para ellos, por lo pronto, los resultados de los esfuerzos propios de sus estudios de «ciencias naturales» (MTM: 100), de Filosofía –incluido el Catecismo- (1862 y 1882), bien de Matemáticas (su Introduction, así como las Nociones Acerca de la Naturaleza Metamórfica, 1882), etc.

A partir de esta clasificación, queremos llamar la atención sobre la cantidad abrumadoramente mayor de los escritos de naturaleza “elitista”, precisamente porque la mayor parte de sus escritos exigían un cierto tipo de preparación intelectual –dado que muchos de ellos estaban escritos en clave-; ellos nos recuerdan, por cierto, uno de los rasgo del porqué Adorno quedará fuera de las generaciones socialistas posteriores: no acostumbraba coger la pluma para publicar en los periódicos como, sobre todo, a partir de Plotino Rhodakanaty sucederá.

Éstas observaciones metodológicas, suponemos, han de servirnos para interrogar el espectro del espacio político y las nociones de lo público/secreto, en cuyo justo centro se enclava nuevamente la pregunta por el papel social del intelectual, y dentro de ésta –apuntando a lo antes referido-, la pregunta por el lugar del socialista y de sus planteamientos, dentro del espacio histórico social. Esto, a su vez, lleva a la inevitable situación de, nuevamente, ir de los textos hacia afuera, e indagar (a partir del conjunto textual-contextual, de lo lingüístico-condicional) las formas de sociabilidad que los socialistas llevaron a cabo en la vida pública y su injerencia en el curso de lo contingente a partir de sus mismos discursos, partiendo del hecho de que tales condiciones, al menos en el caso de Adorno, le fueron adversas: por un lado, hablamos de hombres carentes de un público –que no obstante empieza a crecer- y del que sabe que dependerá (o depende); por otro lado, hablamos de hombres que se sabían considerados peligrosos por «quienes» controlaban el acceso a las instituciones y «quienes» comienzan a «denunciar los peligros de una excesiva popularización de la cultura dominante». En fin, hablamos de intelectuales como Adorno, para quienes en tanto sansimoniano, «conservan desde su juventud la aspiración de cambiar el mundo mediante la aceleración del progreso material» (Charle: 50- 58), pero tales reformas carecen de sentido, en su concepto, si no apuntan a la mejora de los más miserables, para quienes elabora un discurso dignificante que los que sucedieron a su generación y la siguiente: los discursos de otra clase de intelectual subyugado no por la precariedad de las necesidades materiales, sino por el díctum de la ideología15, para quienes todavía espera la conquista factual de su propia autonomía: hablamos del intelectual institucionalizado.



1 «Se trata, por tanto, de una historia que tiene como función restituir problemas más que describir modelos» (2003:29).

2 Bajo tal supuesto, con Bourdieu, pero también con E.P. Thompson, no concibo las clases como algo ya dado, naturalizadas, sino como grupos históricamente concretos. Hablar de clases teóricas evita en cierta medida el peligro del anacronismo, pues en cada caso exige contenidos concretos particulares pudiendo perfectamente prescindir de un telos determinante. Para un tratamiento extenso del problema: 1995: 265-317. Para un tratamiento específico véase La lógica de las clases en 1997: 21-26. Muy recientemente, Carlos Illades nos ha recordado (como una de otras no menores) algunas observaciones y postulados metodológicos del historiador E. P. Thompson. Con él, la clase es entendida «como categoría heurística o analítica que sirve para organizar la evidencia empírica», articulada como un trívium que organiza: relaciones económico-productivas objetivas/ experiencias concretas comunes/ conciencia autorreflexiva de ello. La clase, en él es entendida como una dialéctica de acumulabilidad de experiencias concretas. (2008b: 85-86) Al respecto, apunta muy concretamente: «En consecuencia, al describir estas luchas históricas en términos de clase, debemos extremar el cuidado contra la tendencia a leer retrospectivamente notaciones subsecuentes de clase» (1979: 37). Así ganamos la misma advertencia para cuidar el tratamiento tanto de individuos como de grupos.

3 Dicho kafkianamente: «Y así es como vemos que en el puerto mismo de las pequeñas realidades está el equipaje de sus divagaciones, y en sus contradicciones y fugas de la esencia, la base de sus utopías regionales, y también, claro está, una postura, un partido, un sendero al que todo lo que hay de original en él se somete, una sociedad, un grupo al que se mantienen aferrado, aunque trate de escapar desesperadamente, y aunque escape con sólida apariencia al construir, ayer una máquina, hoy una teoría de las mejoras del pueblo» (González Casanova: 59-60, subrayado mío).

4 «El término se asoció con un programa crítico y analítico de la sociedad, empleándose para definir –como lo ha dicho Hobsbawm- a quien poseía una perspectiva particular de la naturaleza humana otorgando centralidad, por ejemplo, a la sociabilidad o a los llamados “instintos sociales”, implicando esto “una visión particular asimismo de la sociedad humana; o bien para definir a quien creía en la posibilidad o en la necesidad de un modo especial de acción social, sobre todo en las cuestiones de interés público» (Illades, 2008a: 17).

5 O más concretamente: en el hecho de que algunos grupos civiles disputaran a la Iglesia de Roma el monopolio del futuro, y por tanto, de las palabras sagradas.

6 En Europa, el “socialismo utópico” nace como una respuesta a los problemas económicos y sociales; en América, aquellas respuestas sufren un giro que acompaña las discusiones en torno a las formas del Estado, profetizando «una democracia perfecta». (Abramson: 77-78).

7 Carlos Illades -2008a: 48-49- ha advertido esta paradójica situación: «Estos parecidos de familia con algunos de los postulados básicos del primer socialismo, independientemente de que Adorno estuviera consciente de aquel parentesco, o de que curiosamente rechazara al socialismo y al comunismo entre otras razones por “utópicos”, nos debe inducir a guardar cautela a la hora de calificarlo. Si nos quedamos con su praxis política, su énfasis en el gobierno fuerte, en el orden o en su opinión favorable al sistema fiscal colonial, no cabría duda de que era básicamente un conservador […] Empero su religión providencial lo alejaba de esta corriente política».

8 «Nuestro dogma político es la soberanía del pueblo, la voluntad de la mayoría. Pero ¿tenemos fe en él? Seguramente que sí, sin lo cual, no habría tantos que desinteresadamente lo defendieran, que por él sufriesen persecuciones, que por él hiciesen sacrificios, que por él diesen su sangre en los campos de batalla y en los cadalsos. […]Es una fe naciente semejante a la del primero de los apóstoles, que a veces reniega, a veces flaquea. Los que nunca nos hemos separado de esta creencia, los que hemos tenido la fortuna de no dudar siquiera de ella, podíamos preguntar a la República ¿por qué vacilas? como el Divino Maestro preguntó a aquel, al andar sobre el lago: ¡Hombre de poca fe! ¿Por qué no creíste? Nos diría, por lo mismo que erré, no volveré a errar. […]En todas partes y épocas la moral no ha sido una emanación del dogma. La Grecia tuvo por dogma la salud del Estado y por eso Atenas y Lacedemonia y Esparta sacrificaron el individuo a la sociedad. Roma tuvo por dogma el bien de la ciudad y así era bueno lo que la favorecía y malo lo que podría perjudicarla; y como la ciudad misma no era un Dios, todos los dioses cabían en su recinto, y aun había un templo, como si fuese hospicio preparado para transeúntes y viajeros». [Discurso de Melchor Ocampo sobre religión y unión. 15-IX-1858] (Villegas Moreno y otros, 1997: 914).

9 Mucho más cercano al sentido usado por Bordieu, rechazamos el sentido peyorativo que éste término puede llegar a contener –como en Paul Bénichou- en detrimento de una valoración más ponderada de los hombres que constituyen nuestro objetos de estudio. Rogamos que, en lo sucesivo, esta palabra sea despojada, en éste trabajo, de cualquier significado que no sea un sujeto activo participante en la arena política que reivindica las formas políticas que la Revolución Francesa prometió.

10 Visto desde el interior de la Iglesia Católica, ese mismo problema no fue de menor importancia. En general, no fueron pocas los apuros en que se vio envuelto el discurso religioso (en especial el católico), el cual, como se intentará señalar sucintamente, soportó durante más de medio siglo –especialmente la segunda mitad del XIX- los ataques que se le dirigieron desde diferentes coordenadas. La Iglesia no reaccionaría en bloque sino casi al finalizar el siglo XIX. Puede inventariarse -en primera instancia- dicha problemática en la obra de Emeterio Valverde Téllez, al final citada.

11 «De una doctrina que, […] había sido antes reconocida casi universalmente como demasiado impracticable para ser algo más que un sueño utópico, el socialismo empezó una nueva carrera en el siglo XIX como meta revolucionaria y, en la opinión tanto de sus defensores como de sus oponentes, no era en absoluto inalcanzable» (Berlin, 2000b: 134; subrayado mío). «En 1830 el socialismo era NADA… Hoy el socialismo los TODO», decía Víctor Considerant en junio de 1848 (citado en Alexandrian: 159).

12 « (Los) movimientos migratorios –y el intercambio cultural que fue unido a los mismos- forman parte de los pasos más importantes en la senda hacia la construcción de una conciencia social más amplia en los intelectuales, y representan un vínculo de unión entre el cosmopolitismo elitista de la Ilustración y las nuevas imágenes colectivas que aparecen a finales del siglo y arraigan con más fuerza en las distintas tradiciones políticas». (Charle: 59).

13 Mi sugerencia parte del estudio –y al parecer, único- particularizado de Carlos Illades (1999: 183-190) por los elementos constitutivos de los “catecismos” como géneros literarios. Su pregunta por la razón de ser de los catecismos dentro de la producción intelectual de su tiempo y su función social, invitan, naturalmente, a preguntarse por el lugar de otro género de documentos paralelos a él. Además, esta categoría se nutre de la sugerencia de John Pocock (2000), quien expresamente utiliza esa distinción y además añade la categoría de los soliloquios como formas discursivas. La diferenciación fundamental entre esas categorías no reside en la ausencia de una u otra de discursos complejos, en cualquier caso su común denominador sigue siendo la apelación a un lenguaje de segundo grado (rectores de lenguajes de primer grado o de lo que él llama dialectos) que exige traducción al presente y que, además, ambos son susceptibles de poseer actos políticos; la diferenciación fundamental reside, pues, en el tipo de públicos al que están dirigidos, siendo la característica de los discursos exotéricos el estar dirigidos a toda la población posible y, por tanto, están estructurados en un lenguaje ampliamente comprensible, mientras que los discursos esotéricos están configurados en jergas especializadas.

14 Salvo ésta obra, que bien puede pertenecer a ambas vertientes de lo esotérico.

15 Entiendo por “ideología”, como Ottmar Ette y Peter V. Zima, «un sistema parcial discursivo dominado por la dicotomía semántica y por el procedimiento narrativo correspondiente a ella (héroe/adversario) y cuyo sujeto enunciativo o no está dispuesto o no está en condiciones de reflejar sus procedimientos semánticos y sintácticos y convertirlos en objeto de un diálogo franco. En lugar de eso, presenta su discurso como el único posible (verdadero, natural) y lo identifica con la totalidad de sus referentes reales y potenciales». Por “teoría” hemos de entender «la superación de la propia particularidad mediante una objetivación dialógica y un distanciamiento» que «no tiene nada que ver con falta de perspectiva, sino más bien con el intento de indagar constantemente los propios procedimientos, garantizando al lector la transparencia de las premisas y resultados» (1995: 96).

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